唐宋变革笔谈

罗长青

作者:张国刚/孙继民/李天石/杜文玉/严耀中

【本文摘自】《江汉论坛》(武汉)2006年3期第89～106页

【作者简介】张国刚，清华大学历史系教授　北京　100084
  孙继民，河北省社会科学院研究员　石家庄　050051
  李天石，南京师范大学社会发展学院教授　南京　210093
  杜文玉，陕西师范大学历史文化学院教授　西安　710062
  严耀中，上海师范大学人文学院教授　上海　200444

【编 者 按】关于唐宋变革问题，中外学者历来纷争颇多。近年来，唐、宋史学界都逐渐认识到，打通唐宋断代界限是提高唐宋史研究的重要途径，而要打通唐宋研究，在20世纪颇有影响的“唐宋变革论”则成为一个不容回避的话题。为此，本期约请张国刚、孙继民、李天石、杜文玉、严耀中五位学者对唐宋变革问题展开讨论。张国刚教授、严耀中教授从文化、孙继民研究员从军事、杜文玉教授、李天石教授从阶级(层)关系等不同的视角阐明了自己的看法，多所创获，启人良多。冀望能够以此推动对此问题的进一步深入研究。


  论“唐宋变革”的时代特征
  □张国刚(清华大学历史系教授　北京　100084)
  一
  关于“唐宋变革”(Tang Sung-Transition)作为一个学术问题提出来，一般认为始于日本京都大学教授内藤湖南。1910年内藤湖南在《概括的唐宋时代观》中初步提出了他的看法，认为唐代是中世，而宋代为近世。① 1925年他在京都帝国大学讲课时这样归纳“中国近世史的意义”：
  所谓近世的内涵，与中世相比，大体有哪些不同呢？首先，从政治上讲，是贵族政治的衰落，君主独裁政治的兴起。
  与此同时，人民的地位也有了显著的变化。
  君主与人民之间的阶层——官吏，其录用法也改革成为科举制了。亦即选用官吏的方法，由从贵族阶级中推举一变为通过考试录用了。②
  内藤湖南对于唐宋变革的把握，明显受到基佐《欧洲文明史》的影响，内藤的唐宋变革论是从社会性质上来观察唐宋之间的变化，从西方文明史观的角度来解读唐宋之间的变革。对此日本学者葭森健介已经有清楚的论述。③ 内藤之后，宇都宫清吉的《东洋中世史的领域》虽然对内藤观点的细节提出一些批评，但是，总体上并没有否定唐宋变革观。④ 宫崎市定《东洋的近世》，更加进一步发展了内藤湖南的看法。他不仅继承了内藤关于唐宋变革是贵族政治向君主独裁政治转变的观点，而且十分突出地强调宋代作为近世的意义，认为，与西方相比，东洋进入近世的历史要更早。⑤ 很显然，从内藤湖南到宫崎市定，日本学者明显主张唐宋之间的变革是一种社会变革，所以，他们把自己的观点用英文" Tang Sung-Transition" 来表达。其后学谷川道雄《试论中国古代社会的基本构造》⑥ 虽然试图修正或者减弱内藤湖南“格义”史学的痕迹，淡化社会性质变迁的内容，但是，从总体看来，至今的日本学者还是主张唐宋是中世和近世的分界线。
  近年来美国学者也关注唐宋变革问题。赫若贝(Robert·M·Hartwell)⑦、包弼德(Peter Bol)⑧ 等学者也提出了自己的模式。与日本学者从君、臣、民的关系来建立自己的理论架构不同，美国学者更注重人口、地区、精英之间的关系模式来进行考察。从这种角度看唐宋之间的变化，那就不是社会性质的改变，而是看成一个长期发展过程的一个阶段，其基本观点包括：人口增长和政府控制力下降、社会发展导致财富精英进入政府以及精英的地方化，从而构成了“唐—北宋—南宋”这样一个变化模式。正是由于美国学者的唐宋变化只是一个内部的变化过程的一环，因此，他们采用了" Transformation of China" 来说明这个过程。⑨
  中国学者也谈唐宋变化。尽管中国学者的看法也许受到日本唐宋变革观的影响，但是，中国学者从来不认为这种变化是类似于西方近代社会变革的那种性质。从陈寅恪、钱穆到侯外庐、胡如雷等中国学者，都谈到唐宋之间的历史变化。陈寅恪先生1954年发表《论韩愈》一文的末尾说：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧格局，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”⑩ 钱穆先生《中国文化史导论》认为中国文化分秦汉、汉唐、宋元明清三个时期，唐宋是第二、第三期的分界线。(11) 这些看法可以说与古人的观点一脉相承，明人陈邦基在《宋史纪事本末》的《序》中就说：“宇宙风气，其变之大者为三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国而为极；再变而为汉，以至于唐，五季而为极；宋其三变，而吾未睹其极也。今国家之制，民俗之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近乎？”把中国历史发展看成一个连续的演变过程，有阶段性的差异，其中唐宋之际的变化只是一个阶段与另外一个阶段的转折点。就这一点来说，中国的古人与今人是一致的。(12)
  综合以上论述，可见关于唐宋变革其实有三个不同的观察角度。陈寅恪虽然谈论唐朝前后期有变化，但是，并没有给这种变化定性。这其实是继承了明清时期的顾炎武这些学者的观察，中国学者早就已经注意到唐宋历史的连续性与转折性的问题。现代中国学者关于唐宋历史的看法并不直接来源于日本学者。此是一种情况。第二种是从社会性质上来观察唐宋之间的变化，比如上节提到的内藤湖南，从西方文明史观的角度，来解读唐宋之间的变化。三是侯外庐、胡如雷等用唯物史观来解读唐宋变革，但是，大多认为是封建社会内部的变革。
  二
  究竟如何来给唐宋之际的历史变化定位？有必要从中国历史分期中去考察。尽管内藤湖南在学习西学(兰学)的过程中，把西方近代的变革套用在唐宋时期的变化上。但是，他的唐宋变革论一开始就是与中国历史分期联系在一起的。内藤湖南把从开天辟地到后汉中期定义为“上古”(后汉后期到西晋，中国文化暂时停止向外扩张)；从五胡十六国到唐中期是“中世”(唐后期到五代，外部力量在中国达到顶点时期)；进而把宋元作为“近世”前期，明清作为“近世”后期。“内藤在这种时代区分法中，精巧地整理了繁难的史实，建立了自己的体系，发挥了稀有才能。”(13) 赫若贝的唐宋变革观也是放在一个长的历史时段中理解的，是他对于750年至1550年长时段研究的基础。
  我曾经在一次笔谈上提出用上古、中古、近古等中性的概念来标识中国历史的分期。(14) 现在我仍然坚持这个主张，原因是这些用词是中性概念，具有世界可比性，但是其具体内涵要加以客观确认，而不是简单地按照西方的分期法来加以套用。上古、中古、近古是一套时间概念，一般的社会历史总是从古代到发展到近代，而古代又可能依据其不同的内容划分为若干阶段，因此，上古、中古、近古概念本身是没有社会性质内涵的。这些概念用于不同的社会形态分析，就会有不同的性质界定。
  就中国文化发展的历史阶段而论，先秦时期应该可以构成一个独立的发展阶段，晚清以来开始的近现代史也基本是史学界没有疑义的共识。于是从秦汉以降，迄于明清，是一个完整的历史阶段。上古是中华文明的早期形态，秦汉到明清是中华帝国时期，可以称前近代时期。我们说唐宋之际的变化只是前近代时期这个完整历史阶段之内的变化，完全无法套用基佐《欧洲文明史》中所展现的中世纪到近世的革命性转变。中国的唐宋变革只是中华帝国时期的一种阶段性变革。
  我把唐宋变革看成是中古前期向中古后期(或称近古)的变化(先秦是上古时期)。在这里，我虽然也采取了上古与中古地提法，但是，与内藤湖南的看法并不相同。我只是把上古、中古作为一个时间概念，没有社会性质的内涵。我把汉唐时代被定位为中古，与内藤湖南把汉代作为上古不同。
  我观察到中古的变化内涵：乃是士族门阀形成并走向解体，中国传统文化从思想经典形态逐渐演变成社会行为规范。日本和美国学者都提到唐宋时期从贵族文化向平民文化的转变，从世袭或半世袭的精英向大众精英的转变。但是，如何来说明和解释这种变化呢？都没有令人信服的答案。其实，答案就在士族的变化中。
  我认为从士族及其文化的形成和解体就是唐宋变革的奥秘所在。我的基本预设是，汉唐时代儒家伦理经历了一个逐渐从经典文本到士族的礼仪名教、再到社会规范的发展过程，家法也从儒学世家的传统学问，到士族门阀的礼教，进而融化到士庶之家的家规家训之中的发展过程。第一阶段，儒家经典礼教是国家提倡的学问，这相当于汉代以前的社会；第二阶段，儒家礼乐文化是士族门阀的行为准则，这相当于东汉末年到唐朝前期；第三阶段，礼仪文化向社会普及，成为士庶之家效法的规范，佛教的中国化在其中起到了积极的推动作用，这相当于南北朝到唐代末年。礼仪文化完成了从国家——门阀(贵族)——士庶(全社会)的发展和普及的过程。在这个过程中，佛教的中国化发挥了重要影响。于是，以儒家经典为主要根据的礼教，成为家法族规的核心价值，并成为中国传统文化的重要特征。
  儒学世家转变为仕宦世家是汉魏以来历史发展的一个趋势。根据马端临的说法，汉代举孝廉要求有实际的德行，要求行为上符合儒家礼法文化的要求，但是实际上很难做到，于是朝廷就采取了考试儒家文献的办法。东汉不仅把儒经的研修与示人好恶、改弊就善的个人修身相结合，而且将儒经的研习与个人的政治前途联系在一起，亦即把经学考试与做官直接挂钩。世代传经、世代做官，于是，经学、仕宦、家族紧密结合在一起，从而形成为士族。陈寅恪说：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”(15) 也就是说，世代高门只是士族形成的外在政治标志，礼法及家学的传承乃是士族的内在文化特征。从士族家学而言，城南杜氏家族有杜预，清河和博陵崔氏家族有崔駰、崔寔，范阳卢氏家族有卢植，都是著名的学者或经学大师。钱穆先生还说：魏晋南北朝的士族希望门第中人，一则希望其有孝友的内行，一则希望其有经籍文史之学业。前者表现为家风，后者表现为家学。(16) 尤其精到的是，钱先生明确地指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来”。(17) 认为儒家经学与家庭伦理有直接关系。对此，《宋书》卷55《傅隆传》提出了强有力的证明。(18) 因此，就家风而论，士族是那个时代主流精神文化的代表。
  门阀士族认为自己掌握了文化上的优势，不屑与庶族为伍。这一点甚至得到了皇帝的认同。如，南朝宋中书舍人王宏为宋太祖所爱遇，谓曰：卿欲作士人，得就王球坐，若往诣球，可称旨就席。及至，球举扇，若不得尔。宏还启闻，帝曰：我便无如此何。又，南朝纪僧真同样得幸于宋孝武帝，曰：臣小人，出自本州武吏。愿就陛下乞作士大夫。帝曰：此事由江敩、谢瀹，我不得措意。纪承旨诣敩，登榻坐定，敩命左右移吾床让客。纪丧气而还。帝曰：士大夫固非天子所命。(19) 可见，南朝的时候，“士大夫”特指门阀士族。一般文人官僚并不是士族。(20) 而士族为什么看不起庶族？还是觉得自己有文化上的优势。
  颜之推在《颜氏家训》中说：“吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯喏，执烛沃盥，皆有节度，亦为至矣。但既残缺，非复全书。其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，故世号士大夫风操。”可见士大夫风操就是实践的礼法文化。但是，各家的具体家法有所不同：“然家门颇有不同，所见互称长短，然其阡陌，亦自可知。昔在江南，目能视而见之，耳能听而闻之，蓬生麻中，不劳翰墨。汝曹生于戎马之间，视听之所不晓，故聊记录，以传子孙。”(21) 从颜之推的这番话来看，不仅说明士族高门就是所谓“士大夫”，而且指出，士大夫就是礼仪名教的典范，是代表礼教文化的，只有行为方式符合于礼仪名教的标准，才算士大夫风操。颜之推希望把这些礼教传授给子孙。
  之所以出现这种情况，就是因为世世代代的经学教育熏陶出来的礼仪名教，逐渐形成了家法门风。于是，士大夫成为礼仪名教的承担者和代表者，就如颜之推所标榜的士大夫风操那样。一般舆论都认为南朝士族子弟，敷粉涂朱，不通人事，腐朽没落，其实不然。士族的文化与一般庶族相比，也许有矫揉造作之处。但是，南北朝时期士族的主流仍然是统治集团政治和文化的主要代表。
  唐朝士大夫的概念已经在发生微妙的变化。(22) 唐朝初年，唐太宗对宰相房玄龄说：
  比有山东崔、卢、李、郑四姓，虽累叶凌迟，犹恃其旧地，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他族，必广所聘财，以多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗，有紊《礼经》，既轻重失宜，理需改革。(23)
  唐太宗这里提到的“士大夫”和《礼经》，与上引颜之推《家训》那段话相同。值得注意的是，唐太宗对于山东士族自称士大夫很反感，说明他心目中士大夫有另外的标准；但是，唐太宗的评价仍然是以是否违背《礼经》为准绳的。可见，礼教是深入人心的。唐太宗对于世人迷信山东士族既迷惑又愤怒，说：
  我与山东崔、卢、李、郑，旧既无嫌，为其世代衰微，全无官宦，犹自云士大夫。婚姻之际，则多索财物。或才识庸下，而偃仰自高，贩鬻松贾，依托富贵，我不解人间何为重之？
  唐太宗自己提出衡量门第高下的标准是：
  且士大夫有能立功，爵位崇重，善事君父，忠孝可称；或道义清素，学艺通博，此亦足为门户，可谓天下士大夫。今崔卢之属，唯矜远叶衣冠，宁比当朝之贵？公卿以下，何暇多输钱物，兼与他气势，向声背实，以得为荣。我今定氏族者，诚欲崇树今朝冠冕，何因崔干犹为第一等，只看卿等不贵我官爵耶！不论数代以前，只取今朝官品、人才作等级，宜一量定，用为永则。(24)
  按照这个标准编定《氏族志》后，皇帝之家被列为第一等，太宗下诏说：“氏族之美，实系于冠冕，婚姻之道，莫先于仁义。”
  唐太宗定义士大夫仍然是着眼于官爵和礼仪名教，但实际上，对于山东士族来说，礼法门风的意味已经超过了官爵。唐太宗认为门阀会与礼仪名教有必然的联系。他企图把官爵与门阀、礼仪挂钩，也就是说，把官爵与士大夫直接挂钩。把门第与士大夫脱钩是新做法，但把礼法文化的承担者与士大夫挂钩是南北朝的老规矩，把官爵与士大夫挂钩则是旧瓶装新酒的亦新亦老的规矩。士大夫或者士人在魏晋南北朝时期，只是指门阀士族，并不指官员，南朝中书舍人王宏应该属于文官，但并不是士大夫。可见士族与官爵不构成必然联系，只是那个时候的士族都有官爵，才构成了二者的相关性。唐太宗强调官爵对于士族的意义，是针对南北朝的旧士族失去官爵之后的情况而发的，所以是旧瓶(士族门阀都有官爵)装新酒(新王朝的显贵)。于是，士大夫概念的内涵就在逐渐演变，到宋代就是泛指士人做官者，其独特的门阀内涵已经完全消失了。
  以上关于士大夫概念内涵变化的考察，是基于中国历史文化特征的形成与发展实际所进行的分析，不是用简单的贵族制崩溃和平民社会兴起所能概括的。后者不仅有比附西方社会之嫌，而且把历史的复杂内容过于简单化了。过去虽然人们也都谈中古士族的变化，但是，只是从士族被庶族所取代来讨论，而我则认为要从士族所承担的中华文化的形成和发展中去讨论。这是根本的区别所在。
  唐宋变革就是中国文化本身的一次阶段性变化。以儒家伦理为中心的礼法名教，在先秦时期只是百家中的一家。汉代通过独尊儒术，把经学变成了官方意识形态。东汉末年，世代读经、世代做官的名士世家，逐渐成为士族。魏晋南北朝时期，世家大族形成了自己独特的家法和门风，号称士大夫。他们把儒家经典内化为自己的家法门风。他们是礼法文化的承担者和实践者，正是通过他们才使儒家伦理成为社会大众的行为规范。只是到了唐宋之际，士族开始与官爵脱钩，礼法文化也为更多的社会阶层所接受。“旧日王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。门阀士族不再独占文化上的优势，实际上是士族把文化传递给了社会其他阶层，所有文人官僚都可以成为士大夫了。
  注释：
  ①④⑤(13)《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，中华书局1992年版，第10-18、122-134、153-241、126页。
  ②内藤湖南：《中国史通论》(上)，社会科学文献出版社2004年版，第323页。
  ③葭森健介：《唐宋变革论成立的背景》，《史学月刊》2005年第5期。
  ⑥收入张国刚主编《中国社会历史评论》第4卷，商务印书馆2002年版。
  ⑦Hartwell·M·Robert: Demographic, Political and Social Transformations of China, 750-1550. Harvald Journal of Asiatic Studies 42, No. 2, 1980, p365-442. Financial Analogism, Examinations, and the Formulation of Economic Policy in Northern Sung China, Journal of Asian Studies 30, 1971, p281-314.
  ⑧包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社2001年版；《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，《中国学术》第3辑，商务印书馆2000年版，第70页。
  ⑨罗祎楠：《模式及其变迁——史学史视野中的唐宋变革问题》，《中国文化研究》2003年第2期。
  ⑩陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，三联书店2000年版。
  (11)钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第203-204页。
  (12)侯外庐、胡如雷先生等马克思主义史学家从土地制度和阶级关系的变革上讨论唐宋变革，但也都不涉及到社会性质的变革。如胡如雷认为：“唐宋之际的历史变革阶段可以从公元八世纪中叶，即开元、天宝间均田制基本破坏算起，直到公元十世纪末叶，即北宋建立和王小波、李顺起义提出‘均贫富’口号为止。”参见胡如雷《唐宋之际中国封建社会对巨大变革》，《隋唐五代社会经济史论稿》，中国社会科学出版社1996年版。
  (14)参见《历史研究》2000年第4期关于社会形态问题笔谈。
  (15)陈寅恪：《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，三联书店1957年版。
  (16)(19)钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，原载香港《新亚学报》第5卷第2期，收入《中国学术思想史论丛》第3卷，安徽教育出版社2004年版。
  (17)钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第309页。
  (18)参见张国刚《汉唐家法观念的变迁》，《史学月刊》2005年第5期。
  (20)对此，阎步克《士大夫政治衍生史稿》一书已经指出，北京大学出版社1996年版，第477页。
  (21)颜之推撰、王利器集解：《颜氏家训集解》卷2《风操第六》，上海古籍出版社1986年版，第69页。
  (22)关于唐代“士大夫”的含义，可以参见黄正建《唐代“士大夫”的特色及其变化》，《中国史研究》2005年第3期。然该文对于士大夫内涵的论述与笔者的理解仍有所不同。
  (23)(24)《贞观政要》卷7《礼乐》。
  唐宋兵制变化与唐宋社会变化
  □孙继民(河北省社会科学院研究员　石家庄　050051)
  一、对“唐宋变革”的理解
  唐宋变革论首先由日本学者在20世纪初提出并引起争论，最著名的代表人物和论著当属内藤湖南及其《概括的唐宋时代观》。过去，中国学者一般避免“唐宋变革”一语，例如陈寅恪先生就不使用该语，他类似的论述是“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面”①。业师唐长孺先生在《魏晋南北朝隋唐史三论》一书中提出的“三论”是“论魏晋时期的变化”、“论南北朝的差异”和“论唐代的变化”，他在论述唐代的变化时提出了一个重要命题——南朝化，认为：“唐代经济、政治、军事以及文化诸方面都发生了显著的变化，它标志着中国封建社会由前期向后期的转变。但这些变化，或者说这些变化中的最重要部分，乃是东晋南朝的继承，我们姑且称之为‘南朝化’”。②《三论》是唐先生一生学术研究的总括性巨著，他避谈“唐宋变革论”显然不是偶尔疏忽。老一辈学者对“唐宋变革论”的谨慎态度，固然有历史观的差异和“变革”阶段划分(如唐中期、唐后期、唐宋之际、唐宋时期等)、“变革”内容等主张的分歧，但相当程度上恐怕是对“变革”程度的基本估计不同，例如胡如雷先生就认为：“唐朝和宋朝是我国封建社会的两个重要朝代，在社会性质上，没有发生什么根本的变化，但放眼中国封建社会史的全过程，就会发现，从唐中叶到宋代，确实发生了一些重要而显著的演变”，但认为这些变化属于“量变过程中的局部质变”，两个朝代显示出的只是“某些阶段性的特点”。③ 在2002年浙江大学召开的“唐宋之际社会变迁国际学术研讨会”上，王曾瑜先生在谈到慎用“唐宋变革论”时也说过，唐宋时期的社会变化远未达到春秋战国时期社会变革那种程度。这或许一定程度上能够揭示老一辈学者持谨慎态度的原因所在。
  进入本世纪以来，我国唐、宋史学界一改以往的回避态度，开始直面“唐宋变革论”的学术挑战，就这一学术命题展开多角度、多层次、多学科、多专题的研究和探讨，除已经发表有相当数量的文章之外(其中不乏真知灼见之作)，有关的研究课题、网络论坛、研究生专业课程，甚至高考试题，也开始或多或少、或直接或间接与“唐宋变革论”联系起来，例如2003年度国家社会科学基金资助立项课题(法史相关类)中的历史类一般项目有上海师范大学戴建国先生的“唐宋变革时期的法律与社会”一书(学术专著)；“2004年全国博士生学术论坛征稿选题范围”的“历史学分论坛”的主题是“历史的继承与创新”，该部分有9个论题，其中之一是“中国三至九世纪历史发展与唐宋变革”；河北大学宋史研究中心研究生专业课程设置有“唐宋变革研究”等。至于最能反映学术风气转移的学术研讨会，近年与唐宋变革论”有关的会议更是高密度地频频召开，2002年10月，厦门大学召开“唐宋制度变迁与社会经济学术研讨会”，同年11月，浙江大学召开“唐宋之际社会变迁国际学术研讨会”，2004年7月，中国唐史学会与云南大学召开“中国唐史学会第九届年会暨唐宋社会变迁国际学术研讨会”，同年9月，武汉大学召开“中国三至九世纪历史发展暨唐宋社会变迁国际学术研讨会”。可以这样预期，与“唐宋变革论”有关的研究很有可能或者说已经成为本世纪初唐、宋史学界的学术热点和亮点。
  无论是学者们赞同“唐宋变革”说，还是赞同“唐宋变化”说，抑或赞同“唐宋变迁”说，也无论学者们对唐宋变化程度的理解、对唐宋变化阶段的划分如何千差万别，但有一点是共同的，那就是都承认唐宋时期的社会确实发生了重要变化或变动，在“变”这一点上大家具有高度的共识和默契。而这一点恰恰构成我们今天讨论的基础，也是“唐宋变革论”学术命题历久弥新的原因之一。
  二、唐宋兵制变化与社会变化的一致性
  唐宋社会变化或曰社会变革最集中的体现是什么，学者们已经有而且应该有不同的认识和表述，笔者认为应该是等级森严的身份性社会有了某种程度的松弛和社会成员处于国家严格控制下的人身关系(尤其是作为被统治阶级的农民的人身依附关系)有了某种程度的松动。而这一点同样可以通过唐宋兵制的变化来加以说明。
  本文所说的唐宋兵制变化，与通常所说的唐宋社会变化一样，并非指唐宋两个朝代之间的严格区分和比较，而是指整个唐宋时期依其演进过程可以划分为若干前后有别的历史阶段之间的区分和比较。当然，区别历史阶段的界标未必就是朝代，同样可以包括朝代内的历史事件(如有的学者主张唐宋变革以安史之乱为界标)、历史时期(如有的学者主张唐中期或唐后期为界标)和朝代之际(如有的学者主张唐宋之际为界标)等。本文所说的唐宋兵制变化即是着眼于将唐前期和唐后期至宋作为两大历史阶段进行比较，唐后期至宋虽然又可以划分若干小阶段，但唐后期至宋兵制的基本性质和特征大致类同，唐后期与唐前期相比，兵制的变化明显且对比强烈，因此，我们主要通过唐代前、后期的变化来说明整个唐宋兵制变化。这是需要特别说明的。
  我们知道，唐代前期所有兵员实际上分别属于两大类，一类是以强征为前提的义务兵，一类是以自愿应募为基础的志愿兵。前者包括府兵、兵募、团结兵、子弟；后者包括健儿、彍骑、义征(义征比较特殊，以下对征发制诸兵员与召募制诸兵员的分析比较不包括义征在内)。将征发制诸兵员与召募制诸兵员的来源及其拣选准则进行比较，可以发现两大类兵员内部各自具有如下的特点：(1)在征发制兵员内部，府兵、兵募、团结兵和子弟既有相同点，又有相异点。相同点表现在他们都是征发制的兵员，拣选准则同一。对经济条件、人身条件和丁口状况三个方面的要求完全一致，都是户殷、力强、丁多，要求家庭经济相对宽裕，身体素质达到健康，丁口数量相对较多。相异点表现在他们的来源不同。这种不同又主要是他们的政治身份有高低之别，征发范围有大小之分。此外还有隶属关系的差异。这种不同和差异在各个兵员以及各个方面又有所差别。府兵和子弟在政治身份上比较接近；征发范围都包括官员子弟，但子弟纯由官员子弟和部分勋官所组成，府兵则有三卫和普通卫士的不同，三卫须是五品以上高官的子孙，普通卫士既有六品以下官员的子孙，又包括白丁无职役的编户。并且在隶属关系方面，府兵和子弟的差别很大，府兵自成体系，以卫统府，是中央直接控制的兵员；子弟则是州刺史统领的兵员，属于地方兵的范畴。兵募和团结兵的政治身份相同，都是差自编户百姓，而二者的性质和隶属关系不同。兵募是由中央下令，州县征发而参加征镇戍防的兵员，是组成唐代行军和边防军的主要兵源；团结兵则是由州刺史统领，主要在当地服役，不正式登入军籍，不长期脱离生产的兵员，属于地方兵的范畴，二者在隶属关系和服役地点方面明显不同。四种兵员的相异点反映了他们征发范围和隶属关系的差别，而相同点体现了征发制兵员以强征为前提的共同特征。(2)在召募制兵员内部，健儿和彍骑也是既有相同点，又有相异点。相同点表现在他们都是召募制的兵员，都是来源于诸色征行人、客户和编户百姓，拣选的准则都是强调“情愿”和“丁壮”，以个人的意愿为前提，以应募人员的身体素质为基础。相异点是他们服役的系统和地点不同。健儿属于在边防军系统服役的兵员，彍骑属于在中央禁军服役的兵员。健儿和彍骑拣选准则的相同点体现了召募制兵员自愿应募的共同特征。
  将征发制诸兵员与召募制诸兵员两类兵员的来源及其拣选准则进行比较，可以发现两大类兵员之间各自具有如下的特点：(1)在兵员的来源方面，征发制诸兵员非常强调兵役承担者的政治身份。府兵的三卫要求最高，也最严格，充任者必须是五品以上官员的子孙，普通卫士则要求充任者是六品以下官员的子孙和编户百姓。子弟的充任者是官员子孙和部分勋官，兵募和团结兵都是差自编户百姓。尽管在征兵制范围之内它们的身份有高低之分，但无一例外都强调各个兵员必须具有相应的身份。正因为征发制诸兵员强调政治身份的限定，因此各自兵员都以一定范围内的群体为征发兵员的对象，征发对象的范围相对于召募制兵员而言狭窄。与此相反，召募制诸兵员“不问所从来”、“不简色役”、“不论色役”，不强调兵员的政治身份，来源的范围较之于征发制的兵员广泛得多。征发制诸兵员面向的最大的群体是编户百姓，召募制兵员则不仅有编户百姓，还包括有数量众多的客户，这无疑拓宽了它的兵源基础。(2)在拣选准则方面，征发制诸兵员有两个特点：第一，对兵员的全面条件要求严格，必须同时具备经济条件、身体条件和丁口状况三个方面的要求，如府兵的拣选是“财均者取强，力均者取富，财力又均，先取多丁”，兵募的拣选是“取户殷丁多，人材骁勇”，团结兵的拣选是“选丁户殷赡、身材强壮者充之”，子弟也是家庭经济条件、身体条件和丁口状况全面要求。与召募制的兵员相比，征发制兵员的要求无疑全面而严格。第二，在全面要求的基础上，突出强调家庭的经济条件。如前所述，谷霁光先生已经指出府兵拣选准则的顺序是“首先考虑资财，其次材力，再其次丁口”，在财、力、丁三项条件中，资财居于首位。兵募拣选的准则也是将“户殷”置于“丁多”和“人材骁勇”之前。团结兵同样是将“丁户殷赡”放在突出的地位。子弟的三项条件如何排列顺序，因缺乏文献记载而不详，相信它同府兵、兵募、团结兵一样，也应是将经济条件摆在首位。召募制兵员的特点只有一个，这就是以身体健壮作为唯一的拣选准则。健儿虽是“取丁壮情愿充健儿长住边军者”，将“情愿”与“丁壮”并列，然而“情愿”实是召募的前提，严格说不属于拣选的准则，所以“丁壮”是健儿拣选的唯一准则。彍骑虽有身高的要求，须在“五尺七寸”以上，然而它实质上是身体条件的附属内容或具体要求之一，并非一项独立的拣选准则，“召募强壮”、“召募壮士”才是拣选彍骑的直接目的，《邺侯家传》的所谓“但取材力，不问所从来”，就是对彍骑拣选准则的最好注脚。广而言之，“但取材力”并非只是适用于彍骑，也适用于包括健儿在内所有的召募制兵员。至于宋代召募制下的兵员，以身体健壮作为唯一拣选准则体现得更是淋漓尽致。王曾瑜先生《宋朝兵制初探》在“募兵制下的各项制度”一章曾专列“招兵的体格标准”一节，备引各种典籍对招兵体格的要求，如《宋史》卷193《兵志》记载：“初，太祖拣军中强勇者号兵样，分送诸道，令如样招募。后更为木梃，差以尺寸高下，谓之等长杖，委长吏、都监度人材取之。当部送阙者，军头司覆验，引对便坐，分隶诸军。”这是身高条件的要求。《画墁録》：“太祖招军格，不全取长人，要琵琶腿，车轴身，取多力。唐募军，有翘关负石之格，取其关，持其末，五举为合格。”这是体形和体力条件的要求。《嘉泰会稽志》卷4：“方募时，先度人材，次阅驰跃，次试瞻视。”这是相貌、跳跃和视力条件的要求。由此可见，身体健壮更是召募兵员的唯一标准。
  比较征发制与召募制两类兵员内部以及两类兵员之间在来源和拣选准则上的异同，对我们从更广阔的角度认识和研究唐代的兵役制度以至整个唐宋兵制和唐宋历史都具有积极的意义。首先，从征发制兵员与召募制兵员的来源以及拣选准则的比较可以看出，征发制占主导地位的时间是在唐玄宗时期以前，召募制占主导地位的时间是在唐玄宗时期以后，这种不同反映了唐代前期主流兵制(占主导地位的兵役制度)的转换与变化。我们知道，征发制兵员中的府兵活动于唐初至唐玄宗天宝时期，天宝八载“折冲诸府至无兵可交，李林甫遂请停上下鱼书”，标志着府兵制的终止，但它发挥作用的时间主要在唐太宗时期和唐高宗时期。兵募存在的时间和府兵大致相同，也是自唐初至唐玄宗时期(玄宗以后亦偶见)，但其发挥主要作用的时间比府兵要长，一直持续到唐玄宗开元时期广募健儿之前。团结兵最初出现于武周时期，直到唐末还广泛存在。子弟则自唐初直至唐末都存在。团结兵和子弟虽然持续时间特别长，但它们是地方性兵役，从没有占据主要地位。召募制兵员活动时间和发挥作用的时间，健儿的前身猛士最早出现于唐高宗仪凤年间，但健儿发挥主要作用是在唐玄宗天宝后期，并持续到唐后期。彍骑出现于开元时期，唐后期也继续存在，然而真正发挥作用也不过是在最初的20多年。从这两类兵员活动时间和发挥作用的时间可见，在唐高宗仪凤年间以前，完全是征发制兵员活动和发挥作用的时期。仪凤年间至唐末是征发制与召募制并存的时期，然而在这并存的时期内，征发制兵员与召募制兵员因时期不同而所处地位不一样。仪凤年间至玄宗前期是征发制兵员发挥主要作用的时期，玄宗后期至唐末是召募制兵员发挥主要作用的时期。由此可见，唐玄宗以前是征发制占主导地位的时期，征发制是这一时期的主流兵制；唐玄宗以后是召募制占主导地位的时期，募兵制是这一时期的主流兵制。唐玄宗时期是征发制和召募制主导地位发生转换的时期，也就是说，从时间的顺序看，征发制出现和发挥主要作用的时间居前，召募制出现和发挥主要作用的时间在后，征发制兵员与召募制兵员的来源以及拣选准则的不同，恰好从时间顺序上反映了唐代前期主流兵制的转换与变化。
  上述认识有助于我们澄清有关唐代兵制变化方面的片面看法。过去有一种意见，认为唐玄宗时期长从宿卫(彍骑)和长征健儿的出现是府兵制崩溃亦即征发制终结和召募制推行的标志。这种看法有失片面：一方面，它混淆了府兵制和征发制的界限，将二者混为一谈，而府兵制并不等于征发制，它只是征发制兵员的一种；另一方面，它又混淆了兵制变化与主流兵制变化的界限，唐玄宗时期兵制发生的重大变化属于主流兵制的变化，因为在唐玄宗之前，召募制兵员的猛士早已存在，唐玄宗之后，征发制兵员的团结兵和子弟也长期存在。因此不能将唐玄宗时期的兵制变化简单归结为健儿和彍骑取代府兵，召募制取代征发制。
  其次，从上述征发制兵员与召募制兵员的来源以及拣选准则的比较中可以看出，征发制重视兵员的身份而将资财作为拣选准则的首要条件，召募制不重视兵员的身份而重视个人的材力。这种不同进一步揭示了唐代前期主流兵制转换、变化的内在契机。唐玄宗时期，主流兵制由征发制转换为召募制，这早已为学术界所公认。但是主流兵制转换的内在契机是什么，人们过去的了解并不十分全面。以往多从均田制的变化过程入手，认为大土地所有制的发展造成了均田制的瓦解，由此导致了均田民的日益穷困和逃亡日众，致使府兵制失去了赖以存在的兵源基础。这种认识无疑正确，然而并不全面。均田制的破坏、瓦解和均田农民的穷困、逃亡确是造成府兵制以致征发制主体地位发生变化的经济原因，或者说这从经济方面揭示了主流兵制变化的内在契机。但是主流兵制的转换并不仅仅在于兵源基础是否存在的问题，也还包括对这种已经变化的基础如何认识和如何看待的问题，主流兵制的转换还必须具备确立兵役制度的指导思想已经更新这一条件。通过上述比较征发制兵员与召募制兵员在来源及其拣选准则的不同，可以知道当时对兵员来源及其拣选准则的指导思想确实已经发生了变化，实现了由重视兵员身份、将资财作为首要条件到不重视兵员身份而重视个人材力的转变。这样，征发制兵员与召募制兵员的来源以及拣选准则的不同，就从指导思想和认识方法的角度揭示了主流兵制转换的内在契机。
  再次，从上述征发制兵员与召募制兵员的来源以及拣选准则的比较可以看出，征发制强调兵员的身份，要求财、力、丁三项条件兼备，拣选准则全面而繁琐；召募制不重视身份，只要求兵员具备材力条件即可，拣选准则简单而明了。这种不同显示了唐代主流兵制的转换、变化与唐宋整个社会的发展、变化保持了同步性和一致性。学术界早已注意到唐代律令制国家和身份性社会的特征，但这一特征在唐前期更为明显，唐后期相对减弱。唐代前期，律令制国家体现在法律制度上则有律令格式的完备体系，体现在政治制度上则有上至中央机构的三省六部制和下至地方的州县二级制的正常运行机制，体现在经济制度上则有均田制和租庸调制的配套实施的规范。身份性社会既体现在社会群体被划分为良贱两类，还体现在良人之中又有士庶之分，更体现在士农工商社会分工与社会身份合二为一的等级森严。征发制对兵员身份的强调，恰好与唐代身份性社会的特征相对应，拣选准则的全面而繁琐，恰好与唐代律令制国家的特征相对应。唐代后期的政治、社会、经济发生了极大变化。法律制度上的律令格式早已不能适应新形势、新情况的需要，编敕的法律规范作用在日益增强。政治制度上的中央三省六部制早已运转不灵，使职差遣制越来越发挥着重大作用；地方行政系统的州县二级制早已被道州县三级制所取代，经济制度上的均田制和租庸调制终于被废弃。这表明原来律令制国家的严整和规范已经非复旧观。而均田民已经不复存在，逃亡的客户已经获得国家的承认，坊市制和市籍制已被冲破，又标志着原来身份性社会的等级森严程度已经有所减弱。召募制放弃了对兵员全面而繁琐的拣选准则，恰好与唐后期律令制国家严整的程度已经大为宽弛相对应，召募制将过去被视为非法的客户纳入召募对象的范围之内，不重视兵员的身份、来源，只重视个人的材力，又恰好与唐后期至宋身份性社会的森严有了某种程度的松弛、社会成员处于国家严格控制下的人身关系有了某种程度的松动相对应。我们正是从这个意义上说，唐宋兵制的变化是整个社会变化的一部分和缩影，唐宋主流兵制的转换、变化与唐宋社会变化具有同步性和一致性。
  注释：
  ①陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。
  ②唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社1992年版，第486页。
  ③胡如雷：《唐宋之际中国封建社会的巨大变革》，载《隋唐五代社会经济史论稿》，中国社会科学出版社1996年版，第324-344页。
  中古门阀制度的衰落与良贱体系的瓦解
  □李天石(南京师范大学社会发展学院教授　南京　210093)
  我想从唐宋时期门阀的衰落与中古良贱体系瓦解之间相互关系的角度，谈唐宋社会变革。我认为从总体来看，中国中古门阀世族贵族体系与中古良贱体系是一个紧密相关的身份等级体系，它们在魏晋南北朝之际的形成与在唐宋之际的瓦解基本是同步的。
  一、中古门阀世族贵族体系与中古良贱体系形成过程中的同步性
  我认为，魏晋时期，世族地主的兴起及地主阶级内部士庶等级身份的划分与该时期各类劳动者、依附者身份的多层次化、凝固化，共同构成了中古身份等级制度的完整系统。
  自东汉以来，随着世家大族在政治、经济、军事各方面势力的发展，社会已出现了由古代社会向中古社会转变的征兆。作为秦汉时期等级身份高低主要标志的二十等爵位制，已经瓦解。布衣之士，包括一般地主在内，已经很难通过事功进入政治舞台。世家豪族地主阶层，因其对经学的传习，逐渐垄断了政治上的各种特权，形成了门阀贵族。而“编户齐民”，此时也由于对地主依附关系强弱的不同，而不再平“齐”，出现了多层次的分化。一个新的有别于秦汉的身份等级系统逐步形成。
  世族的兴起与其世代传习儒家经典有着直接的关系。而儒家礼教的核心则是强调等级名分，因而以经学起家的世族只要有可能，总是企图建立起尊卑贵贱等级森严的身份制度及财产占有制度。汉代董仲舒以来，面对土地兼并的严重及小农的大量破产，众多儒生们一再提出重建等级秩序的主张甚至付诸实践，无不以失败告终。三国时期，曹操以社会上世族豪强控制部曲奴婢的方法建立起屯田制、士家制，及至其子曹丕执政时，“赐公卿客户耕牛”，公开承认了世族地主占有依附民的合法性。在孙吴政权和蜀汉政权中，也出现了承认权贵地主占有依附者合法化的倾向。西晋时期更出现了系统的占田荫客制度，将世族地主占有土地与劳动者合法化。
  政府对世族地主土地占有及劳动人口分割的承认，是以现实生活中世族土地所有制的发展及其对劳动人口控制的强化及依附人口身份的降低为基础的。世族地主在取得政治、经济各种特权的过程中，为巩固自己的特权地位，一方面要严格地主内部的士庶之分、保证世族自身对政治经济特权的垄断，另一方面，则努力扩大自己的依附队伍并将其身份固化，以确保对劳动人手的占有。总的来说，东汉至魏晋时期世族地主的形成、大土地所有制的发展、依附关系的强化以及人口的锐减，使对劳动人手的争夺空前激烈，而一般民户为保全性命，亦主动投附豪家大族。这些原因都促成了依附关系的急速发展及依据依附关系强弱不同而形成的身份等级的多层次化与复杂化。这中间，以身份世袭为特征的世家大族的形成，与同样以身份逐渐世袭为特征的各类依附民、贱民身份的形成大体是同步的，绝非偶然。
  南北朝时期，特别是北魏时期，在统治者利用汉人世族进行的汉化过程中，一方面明确了包括少数民族贵族在内的门阀贵族体系，同时也确定了良贱身份体系，特别是通过均田制度，强化了良奴之分，其门阀贵族系统与良贱身份制度的许多内容，大多为隋唐统治者所承袭。①
  二、中古门阀世族贵族体系与中古良贱体系在唐前期的情况
  中古门阀制度在南北朝时期已出现衰微迹象，经隋末农民战争，更进一步走向式微，但不可否认的是，唐中叶以前的社会经济大体仍是南北朝隋朝社会经济的延续，唐初的社会性质与魏晋南北朝隋朝的社会性质相比，基本上没有什么大的区别。唐前期社会仍是以关陇贵族、关东世族及江南世族占主导地位的门阀贵族土地所有制，部曲佃客奴婢仍是地主土地上重要的劳动者。同时，中古良贱身份制度经过长期的发展，至隋唐时期也臻于完备，这集中体现在隋唐法律中关于良贱身份制度全面、系统、严密的规定。
  唐初基本的土地制度没有变，自然经济的现状没有变，占统治地位的地主阶层没有变，商品经济依然落后，唐初制定的律令，在经济方面，以维护大土地所有制及均田制下的等级土地占有为主要目的。均田制的作用是两方面的，一方面它承认与维护现有的地主土地所有制及部曲佃客制，另一方面它限制土地兼并，保护自耕小农的稳定性。其基本目标则是保持现有经济体系的稳定性、保证中央的赋税收入。总的来看，唐初均田制及身份等级制等生产关系，在一定的历史时期内是适应当时生产力发展的，由于唐初社会的相对稳定、均田自耕小农的增加，由于统治者政策的调整及对生产的重视等多种原因，经过唐初至武周近百余年的发展，至唐中叶，社会经济开始有重大转变，开元天宝年间，唐代社会出现了空前繁荣的景象。一方面是世族地主的衰落及庶族地主政治经济势力的壮大，一方面是部曲奴婢劳动制的衰落及客户即契约租佃农民的大量增加，这导致了中古良贱身份等级系统的彻底紊乱，其最终结果必然是良贱身份等级制的瓦解。
  总之，世族土地所有制的瓦解及世族地主退出历史舞台，并非出于某些人物、某些阶层的主观愿望，暴力的作用从来代替不了经济规律的作用。根据马克思“社会变化的终极原因归根到底应当从经济关系中去寻找”的原理，世族土地所有制的瓦解，归根到底应是生产力发展、特别是唐初百余年生产力发展引起商品经济发展、商品经济发展又导致世族土地所有制凝固性丧失、部曲奴婢世袭身份改变的结果。这一变化严格说自南北朝随着商品经济的活跃、世族逐渐的衰落即已开始，而随着唐代商品经济的进一步发展与繁荣、土地私有权的深化及土地转移频率的加快而加速，至唐中叶均田制的瓦解则是一个转折点，至宋代这一转变方告结束。概言之，唐中叶土地所有制由中古等级占田制到宋代“不立田制”、“不抑兼并”，地主阶级由身份性世族地主向非身份庶族地主转变，农民阶级主体由依附性极强的中古部曲奴婢佃客向契约租佃农民的转变，这一过程，也就是中古良贱身份等级制度走向衰落的过程。
  三、中古门阀世族贵族体系与中古良贱体系在唐宋之际的瓦解
  关于唐代门阀贵族的衰落，学者们已多有探讨。尽管意见不完全一致，但大多认为至少在唐代中期以后，士族已失去往日的光辉，走向衰亡。特别是经唐末农民战争后，在宋代，婚姻不问阀阅，仕宦不尚门第已成风气。同样，在唐初仍十分严密的中古良贱身份体系，在唐中叶以后，也开始趋于瓦解。我认为这两者基本是同步的。这集中反映在以下几方面：
  首先，唐中叶以来，代表贵族特权体制的均田制瓦解，同时在地主土地上劳动的主体，已由部曲奴婢等向契约租佃客转变。
  唐中叶均田制度的破坏，不仅是均田小农的破产，土地流动转移的加快，也使世家大族土地所有权的稳定性丧失。《新唐书》卷95《高俭传》史臣赞提到，古者“人皆土著，故名宗望姓，举郡国自表，而谱系兴焉”，而至唐中叶，“谱录都废，公靡常产之拘，士亡旧德之传，……悠悠世祚，讫无考按，冠冕皂隶，混为一区，可太息哉！”这里作者把古代的“名宗望姓”及“谱系之兴”归之于“人皆土著”，把唐中叶以后的“冠冕皂隶，混为一区”同“公靡常产之拘”联系起来，可以说是独具慧眼，即从土地关系的角度解释等级制的存废。抓住了问题的关键。
  “人皆土著”实际反映了二层含义，一层为土地系“常产”，土地所有权稳固；一层为土地上的人“土著”，即地主拥有常产、劳动者附着于土地。这正是世族土地所有制及其占有的劳动者身份都具有凝固性、世袭性的表现。而唐中叶“冠冕皂隶，混为一区”，则反映了旧的身份等级制的破坏。而旧的身份等级制的破坏，原因在于商品经济流动性导改了土地流动性的增加，进而导致世族土地所有制的瓦解。也就是说，唐中叶商品货币经济的迅猛发展，使商业资本和高利贷资本对世族土地所有制产生了强大的侵蚀作用，同时商品经济的发展必然瓦解宗族的血缘纽带，使大族趋于分化，由“人皆土著”走向离乡徙居。其传统的土地占有方式必然发生变化。均田制的瓦解，也使唐政府无法再保证身份性地主稳固的土地所有权，因而世族世代相承的土地所有制在庶族地主的竞争下，迅速分化崩溃。土地“从一个人手里流到另一个人手里，并且任何规律都不能把它再保持在少数特定的人们手里”。那种具有世袭贵族色彩的世族土地所有制的“安定的垄断”再也保持不下去了。因而时至唐中叶以后，“田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣”。至于具体事例，史载更多，此处不赘。唐代有人概括一些世族达官子弟的衰败说：“不肖子弟有三变，第一变为蝗虫，谓鬻庄而食也；第二变为蠹鱼，谓鬻书而食也；第三变为大虫，谓卖奴婢而食也。三食之辈，何代无之？”②
  唐朝地主阶级内部“贫富升降”与“田亩移换”速度的加快，反映了世族地主土地所有制的衰败及庶族地主势力的壮大。亦从根本上动摇了原有社会各阶层政治、经济身份地位的稳固性：世族土地所有制的瓦解，必然使部曲佃客、奴婢随着世族土地凝固性的丧失而减轻依附关系，许多佃客、部曲、奴婢随着世族土地的丧失，转复成为庶族地主土地上身份相对自由的契约租佃制农民。唐中叶以后，由于庶族地主所有制的迅速发展壮大，封建地权的私有性日益深化，土地转换的频率大大加快，土地易主之日，往往即是部曲、奴婢身份改变之时，正如前引史料中的“不肖子弟”一样，既然连庄田都已卖掉，保留过多部曲、奴婢岂非徒增消费人口。在这种情况下，任何地主很难再像世族地主那样世代保有其土地了，因而除了少量用于家内使役的奴婢外，长期占有大量的从事生产的部曲奴婢，既无可能亦无必要了。
  其次，唐中叶以后，由于社会的巨大变化，唐律中关于良贱身份制度的许多法律规定已徒具行文了。我们知道，在唐前期制定的《唐律疏议》502条中，涉及良贱身份的多达一百余条，这些律文在唐初大体是有效的，但是唐中叶以后，由于现实的改变，这些律文包括良贱制度的许多律文不少已失去效力。
  再次，唐宋时期，部曲、奴婢等贱民，大量向租佃农民及雇佣劳动者转变，一个稳定的贱民阶层已不复存在。关于唐宋农民阶级的契约租佃化趋势这儿不拟多讲，只谈谈贱民阶层的主体奴婢的雇佣化趋势。这表现在几个方面：
  (1)奴婢法定的“财产”属性日趋消失，奴婢已向良人转变。在唐代法律中，奴婢具有财产的属性。但是唐宋时期奴婢的大量雇佣化，使奴婢实际上已非主人所能永久占有、任意处置的财产了，奴婢已有了服务期满脱离主人的可能。这种变化已反映在宋代法律中。宋人赵彦卫曾说：“《刑统》皆汉唐旧文，法家之五经也。国初尝修之，颇存南北朝之法及五代一时指挥，如奴婢不得与齐民伍，有奴婢贱人类同畜产之语及五代私酒犯者处死之类。不可为训，皆当删去。”③ 这里赵彦卫认为，奴婢是不能当作畜产对待的。宋真宗也曾说：“今之僮使，本雇佣良民。”咸平时，“诏川陕路逋欠官物，不得估其家奴婢价以偿”。这反映官府已不允许将奴婢作为财产处理了，奴婢由“物”变成了“人”，这不能不说是唐宋奴婢制度的重要变化。
  (2)奴婢的雇佣化使中古森严的良贱界限趋于模糊、消失。良贱身份制度存在的前提，是贱民阶层的存在，而贱民阶层的主要构成部分是奴婢。奴婢的雇佣化使奴婢很难再像唐代那样长期保持世袭的贱籍身份了。一个奴婢在计佣折值以后，可能就不再是奴婢，许多不是奴婢者，因生活需要，也可能雇身为奴，而身份仍为良人。因此要保持一个有着稳定贱籍身份的奴婢阶层已不可能，唐代奴婢“过贱”及奴婢有固定“贱籍”那一套制度，在宋代已不存在。宋代雇佣奴婢立契的目的主要是言明雇价与年限，至多也只是像袁采所讲那样，证明“或果穷乏，无所依倚”而已，与确认典雇者是否有贱民身份没有关系。既然奴婢已不是相对稳定的贱人阶层，与良人之间已无明显界限，唐代那种杂户、官户、番户也不复存在，那么良贱之分自然也就失去了意义与可能。
  (3)奴婢的雇佣化使唐宋官奴婢制度进一步衰落下去。唐代中期，魏晋以来官府手工业以官贱民劳动为主体的情况向以雇工人为主的体制转变。随着纳资代役与和雇制的发展，官奴婢手工业劳动的重要性日益下降，到了宋代，官手工业中官奴婢之类的“贱民”已经消失，劳动者已都是召募的工匠及差雇匠了。从官奴婢的来源看，宋代已基本改变了没战俘为奴婢的传统做法。此外，犯罪者的私有奴婢，也不像过去那样完全作为财产没官了。南宋开禧三年，吴曦以谋反获罪，其妻妾等按律应没官为奴婢，但众官集议后认为，没官系“贷而不死，世为奴婢，律比畜产”，但“此法虽存，而不见于用，其母女妻妾……合于流罪”。④ 南宋末年方回亦曰：“近代无从坐没入官为奴婢之法。”
  不仅官奴婢很少来自战俘和罪没，而且宫廷中奴婢的构成亦产生了变化。宋英宗时，司马光曾上书反对宫中从巿井雇佣市井下俚妇女，认为“此等置之宫掖，岂得为便。”可见雇佣制已渗入到宫廷服侍阶层，对传统的官奴婢制度形成了一个冲击。宋代官奴婢制度的衰落在职官制度上亦有反映。唐代主管“簿录俘囚、配没奴隶、掌奴婢簿籍”的刑部都官曹，在宋代，据《宋史·职官志》载，其职能已变为掌天下役人及雇工人了。
  (4)奴婢阶层的雇佣化，使奴婢的身份地位，比之唐代有了进一步提高。奴婢能与雇主订立契约本身，就已标志着奴婢身份地位的提高。奴婢“贱籍”的消失，更说明奴婢与良人在身份上的接近。宋神宗时，“朝廷广开言路，微至于庶人皂隶，苟有可言，皆得上闻。”“皂隶”居然也可以上言，这在中古时代是绝对不可想像的。太祖时有大臣上言说“近廷臣承诏各举所知，或有同行贿获荐者。请自今许近亲、奴婢、邻里告诉，加以重赏。”太祖批准实行。这反映奴婢已不似唐代，不仅可以告发主人“叛逆”、“谋反”之罪，而且也可以告发主人的其他罪行了。在中古时期，主奴之间，是占有与被占有的关系，主人享有处置贱口的很大特权，贱口不能告主人，主人亦不可能去控告自己的奴婢，因为奴婢像牛马一样，属于无责任能力的财产，而宋代奴婢，却是具有一定权利和责任能力的刑事诉讼主体了。贱口可以告主，同样主人也可以告奴婢。如宋太宗时，有奴婢主人因失一猪而将奴婢告官，可见，奴婢此时已成了被告对象，说明其本身已不是物品了。宋真宗等还多次颁布诏旨，规定对奴婢犯罪的处罚原则，实际上等于正式取消中古长期以来奴婢主人的私刑权。仁宗时宰相陈执中本家笞女奴迎儿致死，曾引起轩然大波。开封“道路沸腾”，陈执中为此被“罢免相位”。另外，唐宋官府还以多种方式解放奴婢之类贱民，如唐武宗时从寺院一次就解放了15万奴婢。
  从以上分析不难看出，唐中叶以来门阀世族的衰败与中古良贱身份体系的瓦解，基本是同步的。这是因为，中古良贱制度的形成，是与以部曲奴婢劳动制为特征的世族土地所有制的存在紧密相关的。当唐宋之际门阀世族土地所有制彻底瓦解从而导致部曲奴婢劳动制解体，部曲奴婢等贱民身份大量改变之时，中古良贱身份制度也就无法继续下去了。这从一个方面体现出了唐宋社会的巨大变化。
  注释：
  ①参见拙作《试论北魏时期良贱身份制度的法典化》，《江海学刊》2004年第3期。
  ②《太平广记》卷256《唐五经》。
  ③《云麓漫钞》卷4。
  ④《宋会要辑稿·刑法六》。
  唐宋时期社会阶层内部结构的变化
  □杜文玉(陕西师范大学历史文化学院教授　西安　710062)
  史学大师陈寅恪先生说，唐史可以为分前后两期，其分野在唐朝中叶，“前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”① 所谓唐朝中叶，即指安史之乱以来，中国社会逐渐发生了巨大的变化。虽然陈先生没有使用“唐宋变革”这样的提法，但对自唐中叶以来中国社会发生的巨大变化并不否认。我国史学界老一辈的学者中有不少人也都极少使用这一提法，但是近年来我国学术界开始直面“唐宋变革”这一学术命题，并且进行了热烈地讨论。唐宋时期中国的社会阶层细分起来虽然比较复杂，但就其大的方面来说，无非是统治阶层与被统治阶层，其中统治阶层又可分为皇室与官员，被统治阶层包括农民、奴婢、商贾、手工业者等，其中最主要的是农民，所以本文主要想谈谈皇室、官员、农民等社会阶层内部结构的变化情况。
  一
  众所周知，南北朝时期统治阶层主要由山东士族、江南士族与关陇士族构成，无论是皇室还是官吏队伍，均不例外。隋唐时期江南士族早已衰落，沦为关陇贵族的附庸，同时山东士族的势力也已经衰落，只有关陇士族仍然在政治舞台上非常活跃，无论是隋唐两朝的皇室还是统治阶级中的一些主要人物都属于这个政治集团，由他们掌握着国家政权。但是这种状况即使在唐前期就已经发生变化，除了高祖、太宗两朝他们尚保持着较强的势力外，至高宗、武则天统治时期，关陇士族的政治势力受到较大的削弱，安史之乱后进一步衰落，“至唐朝后期，关陇贵族的身价更是一落千丈”。② 除了皇室仍为关陇士族中人外，官吏队伍的结构已经发生了巨大的变化。
  五代十国时期继续了唐后期的这种趋势，统治阶层的内部结构发生了翻天覆地的变化，出身于关陇士族的李唐皇室已经被推翻，代之而起的是另一代新人，他们的出身非常低下。以五代皇室为例，朱温出身农家，本人为地痞流氓。后唐李存勗出身于代北沙陀集团，而沙陀则是西突厥、回纥、粟特等民族混合而成的共同体，其家族长期担任沙陀大首领，因镇压黄巢义军而起家，从而登上了政治舞台，社会地位并不高。至于后唐明宗李嗣源的社会地位则更低，为沙陀军将出身；唐末帝李从珂，本姓王，为明宗养子，“其世微贱”。晋高祖石敬瑭与汉高祖刘知远，均为沙陀军人出身。周太祖郭威，少年孤贫，为黥面罪犯；周世宗柴荣，早年曾贩过茶叶，因其姑母嫁给了郭威，遂得以收为养子，从而登上政治舞台，可见其出身亦很低微。
  中原王朝的情况如此，十国统治者的情况也大体相似，如吴国的杨行密，出身于群盗，后为走卒；吴越钱鏐，早年贩盐为盗；楚国马殷，出身于军卒；南唐李昪，是流浪孤儿；南汉刘氏则是波斯商人后裔；闽国王潮兄弟，“世为农家”；荆南高季昌，家奴出身；前蜀王建，流氓出身；后蜀孟知祥，出身军将；至于北汉刘氏，与刘知远同族，也是出身于社会下层。整个五代十国时期最高统治阶层的这种状况，是唐末农民战争对原有统治阶级沉重打击的结果，也是自唐中期以来贵族政治逐渐衰落的结果。这种状况与隋唐两朝皇室出身于世家大族的情况形成了鲜明的对照，连秦末农民战争时的情况都不如。秦朝被推翻后，楚王项羽大封诸侯，其中虽不乏出身于社会下层的人物，但出身于贵族者仍大有人在，而五代十国时期的各国最高统治者，竟然找不出一个出身稍微高贵者。到了赵匡胤建宋称帝时，竟把例行使用的古代祭器俎豆之类统统废去，公然说：“吾祖先岂识此乎！”自此以来直至元明清，贵族政治便在中国销声匿迹了，这个变化不可谓不大。因此，从最高统治阶层的结构来看，隋唐时期乃至唐后期仍然属于贵族阶层，其结构发生变化之始应该是在五代十国时期，宋代不过是继续了这一趋势而已。
  与此同时，唐宋时期官吏阶层的内部结构也发生了很大的变化。姓氏中的地望、族望是门第的象征，在唐代门阀士族的影响仍然较大，以至于“男女婚嫁，不杂他姓”。但是到了五代婚姻不尚阀阅，已是普遍的社会风气了。郑樵说隋唐以来，“人尚谱系之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚，而其学不传。”③ 宋神宗时，王存修《元丰九域志》，不列郡姓，并在进书表中强调：“氏族所出”，“且非当世先务”。说明谱学已经彻底衰微了。由于唐前期关陇士族势力强盛，山东旧士族的影响仍存，在选官方面虽然有科举制的存在，但门荫入仕的比例仍然不低。唐朝后期门阀士族的势力大大衰落，遂使科举入仕逐渐成为主流。唐武宗时颁诏规定，凡进士及第者皆称衣冠户，其家享受轻税免役的特权。衣冠户不论家庭出身，只看其是否进士中第，于是同是衣冠户而来自不同家庭出身的界限便消失了，从而构成了新的社会阶层。以往只有门阀士族享受的这种特权被新出现的衣冠户取代了。唐朝后期的官吏队伍基本是由科举出身的衣冠户、庶族出身的军将和归化蕃将构成，有些学者将其称之为势官地主阶层。需要指出的是，即使在唐后期官吏队伍中，士族出身仍然大有人在，并非纯粹的科举出身的士人和军将，如李吉甫、李德裕父子以及杜佑、郑覃、韦宙等一大批人，他们出身于高门士族，均通过门荫而入仕，不少人甚至官至宰相。这种现象比较彻底的消失应该是在五代十国时期。
  唐末农民战争打破了这种局面，所谓“朱门甲第无一半”，“天街踏尽公卿骨”，这种势官地主阶层的势力受到了沉重的打击。在镇压农民起义的过程中，新兴的一代藩镇取代了旧藩镇，并呈现出了独立或半独立的政治局面，尤其经过朱温的大肆屠杀，所谓“白马驿”之祸，便是一个典型事件，这种屠杀不仅使所谓衣冠缙绅遭到毁灭性的打击，而且使唐朝统治的基础彻底崩溃，大唐帝国终于覆亡了。五代十国时期官吏队伍的结构与唐朝相比，发生了较大的变化，从这一时期任藩帅者的出身看，他们多出身于社会最下层，或贩盐屠狗，或为人家奴，或为群盗，或为出身低贱的诸族军人。这种情况与这一时期各国帝王的出身并无根本的不同。至于士人，虽有不少科举出身者，但他们并非因科举而致位卿相，只不过是投靠藩镇，屈居幕僚，随着藩帅升为天子，而跻身于卿相。为了保其禄位，不得不看武夫的脸色行事，听其驱使而已。至于大多数科举中第者，如不走这种途径，则长期屈居下位，或多年才得一官，甚至不及三考便又失去官职了，“有一生终不至令录者”。④ 至于少数士族后裔，已经失去了原有的政治地位和特权，欲想入仕，也要通过科举考试，或投靠藩镇充当幕僚。可见五代十国时期的这一社会阶层与唐代不同，他们是由舞枪弄棒的武人和听其支配的官僚构成的，应该是新的一代势官地主。宋朝建立后，吸取了五代十国时期的经验教训，推行右文政策，压制武人势力，遂使这一社会阶层变成了以科举出身的士人为主的结构形态。当然这个变化也有一个过程，直到宋真宗时期，衣冠户的名称仍见于史册，仁宗以后，便正式为官户所取代了。⑤ 可见这个过程持续了将近百年的时间。为什么会持续如此之长的时间呢？这是因为科举制的发展有一个过程，其所录取之人的积累也有一个过程，并非一蹴而就。
  需要指出的是，宋代实行的这种右文政策，实际上早在五代十国时期就已经开始了，在南方诸国中表现得尤为明显，其中以南唐、后蜀的情况最有代表性。江淮地区在吴国统治时期，武人跋扈，即使在杨行密统治时期也不能幸免。“自杨氏奄有江淮，其牧守多武夫悍人，类似威鷔相高，平居斋几之间，往往以斩伐为事。至于有位居相伯而目不识点画，手不能捉笔者。”⑥ 南唐建立后，先主李昪采取了削弱藩镇的政策，具体办法是：削去节帅所辖支郡，缩短节帅在镇时间，限制节帅权力，以文臣监军等。此外，南唐还大力发展文化事业，起用文臣掌握大权，其推行的这种崇文抑武的政策，比较彻底地改变了武人跋扈的局面。川蜀地区在前蜀统治时期，武人势力很大，王建诸假子或统率禁军，或位居节帅，因诸将跋扈而被诛杀者比比皆是。后蜀在孟知祥时期仍存在这种现象，在其子孟昶统治初期，情况仍然如故，其亲政后采取了一系列措施，抑制武人势力，推行文治，使得后蜀武人跋扈的情况发生了较大的改变。宋朝只不过是继续了以上政策而已。
  日本学者内藤湖南认为唐宋变革应根据“贵族政治的衰颓和独裁的兴起”来确定，认为唐宋时期“贵族失势的结果，使君主的地位和人民较为接近，任何人要担任高职，亦不能靠世袭的特权，而是由天子的权力决定和任命”，“而君主不再是贵族团体的私有物，他直接面对臣民，是他们的公有物”。⑦ 从前面的论述来看，他的这种论述与唐宋之交统治阶层内部结构的这些变化是完全吻合的，只不过在一些具体的问题上略有不同而已。
  二
  日本学者宫崎市定发展了内藤湖南的学说，增添了社会经济方面的内容，除了依然强调贵族失去特权，官吏选拔通过科举制向万民开放外，主要阐述了两个观点：其一，贵族所有庄园的农奴部分被解放，以自由平等为原则的新社会出现；其二，佃户变成了独立的自由民，佃户在完成地租契约后有转移的自由，不受地主的人格束缚。⑧ 关于唐宋时期农民身份的这种变化，在中国学者中存在着不同的看法，反对者的主要理由如下：
  其一，按照《唐律疏议》记载，部曲原则上是由奴婢放免而来的，属于私家所有的贱民，但不像奴婢那样属于主人的财产。唐代的部曲既不受田，也不纳课，直到目前还未见到部曲与土地发生过什么联系，他们更多的是从事家务劳动。至于唐代的奴婢也主要从事家务劳动，虽有一小部分的奴婢用于农业生产，但在农业生产中所占的比例是极小的。
  其二，唐代不存在西方中世纪那样的农奴制，唐代的佃客是自由的农民，与田主之间并不存在人身依附关系。从《唐律疏议》、《通典》、《册府元龟》等书的相关记载来看，无论是官田还是私田，其承佃者均为农村中的下户或客户，他们都属于良人，而不是贱民。这种情况直到五代十国时期仍然是如此，并未见到身份上有何较大变化。
  其三，唐政府从未对佃农人数进行过限制，自唐睿宗、玄宗以来，官府甚至公开允许各地按照本乡原有的习俗发展租佃关系，反映了租佃制在全国范围已经自发地形成了。而在魏晋六朝时期，历朝政府都对豪强地主的部曲、荫户人数进行限制，官府与他们之间争夺人口的情况非常激烈。这就说明唐代的佃农仍然是国家的编户齐民，仍然承担着赋税徭役，即均为课户，故政府没有必要限制其人数的发展，佃户只不过是破了产的农民而已。
  出于这些理由，所以那种认为唐代实行的是农奴制，而宋代实行的是契约租佃制的看法，是与历史实际情况不相符合的。大致说来，在唐前期广大农民有耕地者较多，中唐以后，破产农户转为佃食客户的人数大大增加了，如果一定要说唐宋之际农民身份发生了较大的变化的话，还不如说唐朝中叶发生变革更为有力，唐宋之际虽然也发生了一些新的变化，但其性质不如中唐变革那么深刻而有重大意义。⑨
  中国学者以上的这些看法应该说是很有道理的，也与陈寅恪先生的观点完全吻合。其实内藤湖南提出“唐宋变革论”的学说，并没有刻意强调农民身份的这种变化就一定发生在唐宋之际，他说：“唐代租庸调制，意味着人民向政府纳地租，服力役和提供生产成果。唐代中叶，这个制度自然崩坏，改为两税制，人民从束缚在土地上的制度中得到自由解放”，“到了宋代经王安石的新法，人民拥有土地所有权的意义更加确实”。可见他也认为唐代农民的这种身份变化是从唐中叶开始的，与上述中国学者的观点并无根本的不同，如果一定要说差异的话，那就是内藤湖南把这种变化的过程延续了数百年，认为直到宋神宗时才最后完成。其实中国幅员辽阔，各地发展经济不平衡，同样是租佃农民，但身份的自由度却差异颇大，并非整齐划一。如大家经常使用的一条史料，即宋仁宗天圣时规定：“自今后，客户起移更不取主人凭由，须每田收田毕日，商量去住，各取稳便。”⑩ 但是直到苏轼生活的元丰年间，他仍说富户“役属佃户，有同仆隶”。(11) 这一现象就是各地发展经济不平衡所导致的结果，甚至在明清时期一些地区还存在佃仆制。因此，笼统地说宋代佃户身份如何自由，以至于将其与田主的关系说成是平等的经济关系，显然与史实不符。
  尽管存在这种不平衡性，但并不能就此而否认唐宋时期发生的社会变革，因为我们观察历史问题，要从社会发展变化的主流或主要趋势出发，不能因为存在某些局部性的差异，就否认社会发展的大趋势，对历史问题采取一刀切的态度，就会将复杂的社会历史问题简单化了。
  既然中国学者认为在唐代不存在地主控制下的农奴，那么农民的人身依附关系是否不存在呢？也不能这么说，因为唐代大地主庄园经济并不十分发达，在其前期农民主要依附于国家，而不是依附于地主阶级。唐朝建立了比较严密的户籍法，通过这种办法对广大自耕农进行了严格的控制，禁止脱户、隐漏、逃亡，使广大自耕农在人身上完全依附于国家，被束缚在土地上。如果农民脱户漏口，增减年貌，或者逃亡他乡，都要受到法律的严惩。所不同的是，在法律上仍然确定其为良人、编户，而不是贱民。唐中叶实行两税法后，使得农民对国家的依附性大大减轻了，因为两税法实行的是以资产为主要对象的征税原则，而不是唐前期实行租庸调制时的以人丁为本，于是国家对农民人身的控制便大大地松弛了。从此以后，中国历代政府只关注土地面积登记是否属实，而不再强调对农户的控制，由查户口隐漏，而转为核查土地隐报，遂使农民的人身更加自由了。广大农民身份的这种变化，应始于唐朝中叶，五代十国时期继续了这种趋势，至宋代农民对国家的人身依附进一步减轻。内藤湖南更多的也是从这个角度来论述唐代农民身份变化的。
  那么，唐代的农民是否属于国家控制下的农奴呢？我们认为还不能这么说，因为他们的人身地位在法律上高于奴婢贱民，与没有当上官吏的普通地主属于同一等级，都是皇帝的子臣，如果把他们视为国家农奴，则很难解释唐代还大量存在的贱民阶层的法律地位。从法律的角度看，唐前期的农民在地位上与两税法实行后的农民没有什么不同，只是对国家人身依附关系大大减轻了而已。在这一点上我们是不能同意日本学者的意见的。
  综上所述，可以肯定，唐宋时期皇室、官吏、农民等社会阶层的内部结构和身份的确发生了较大的变化，但是每个社会阶层的变化时期却不完全相同，有的始于唐代中叶，有的在唐宋之交，并且各个阶层完成这种变化的过程长短也不相同。这些情况的存在是由中国古代社会的复杂性所决定的，这种复杂性导致了学界在一些问题的看法上还存在较大分歧，相信随着对唐宋社会阶层研究的深入发展，这些分歧将会越来越小。
  注释：
  ①陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。
  ②吴宗国：《唐代士族及其衰落》，载《唐史学会论文集》，陕西人民出版社1986年版。
  ③《通志·氏族略第一》。
  ④《旧五代史》卷148《选举志》。
  ⑤《宋史》卷377《王庠传》。
  ⑥《钓矶立谈》，五代史书汇编本，杭州出版社2004年版。
  ⑦内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，载《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，中华书局1992年。
  ⑧宫崎市定：《从部曲走向佃户》，载《日本学者研究中国史论著选译》第5卷，中华书局1992年版。
  ⑨以上见张泽咸《唐宋变革论若干问题质疑》，载《中国唐史学会论文集》，三秦出版社1989年版。
  ⑩《宋会要辑稿·食货一·农田杂录》。
  (11)《东坡全集》卷52《论给田募役状》，四库全书文渊阁本。
  唐宋变革中的道德至上倾向
  □严耀中(上海师范大学人文学院教授　上海　200444)
  “由唐朝中期开始的社会变革，到……宋朝完全定型”①。确实在唐、宋之间，社会的各方面都有很大的差别：如农业生产的品类与手段、经济制度、群体结构、行政体系等等。其变化的强度虽比不上春秋战国那个时候，但已是秦横扫六合以后最引人注目的了②。那么，这个变革会对道德意识带来什么影响呢？
  在社会变革中，道德意识的演变虽然乍看是无形的，但却是决定性的，因为没有意识的最后转变，任何社会变革都难以巩固和延续，而道德体系则是任何意识形态的核心中坚。从唐宋间道德意识的转化与社会变革的关系中也可以见证这一点。
  虽然自汉“独尊儒术”始，以儒家为主体的社会主流意识一向是很重视道德的作用，但此间并非是没有变化发展的，如北朝隋唐间所谓“胡风”的影响，致使“故闺门失礼之事不以为异”，而有悖于传统道德。这种情况到了唐宋之间陡然起变，儒、道、佛三家不约而同地有了相似的重要发展，即表现为一种共同的重道德化的倾向，并在作为道德之本的社会价值取向上有了更多的共识。而这一切，又与唐宋社会变革相呼应。
  拿儒家来说，一脉相承于王通、韩愈的宋代理学之不同于以往的儒学，一个重要之处在于是以重孟子之教来替代重荀子的倾向。孟子学说主要发扬孔子在“仁”方面的思想，有别于荀子在“礼”字上对孔子思想的发挥，“孔子言仁而孟子益之以言，荀子则约仁义而归之礼”③。陈寅恪先生指出：“唐太宗崇尚儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承继南北朝以来正义义疏繁琐之句章学耳”，而“退之自述其道统传授渊源由孟子卒章所启发”。④ 即自韩愈始，至宋代理学更重在道德的说教，以“施之以仁义，动之以礼乐”来取代“齐之以刑法，作之以信义”⑤，即以“伦理本体，非功利的绝对命令，立法普遍性和意志自律”⑥ 等为其理论的主要特点，这也是大多数学者所公认的。
  唐宋间兴起的新儒学将“道”或“理”作为三纲五常、忠孝节义等全部封建道德的依据所在。有的学者认为当时那些理学家的“乌托邦理念具有‘以德为本’的伦理道德化倾向，其对社会经济、政治、文化等方面的理想化设计夹杂着浓郁的伦理色彩”⑦，即这种新的意识形态使“文学和政府从属于伦理”。⑧ 不仅如此，“这些宋明理学家的以‘理’为核心的法律观，对当时的立法、司法产生了重大影响”。⑨ 而且理学还把“自唐至清末中国法律思想的定型化”，即将“儒家伦理法思想的基本价值、观念、学说、命题、主张成为千年间法律思想的‘固定套路’，一直没有什么变化”。⑩ 一言概之，法律在唐、宋社会变革之间被全面的泛道德化了。这也是唐宋间道德至上倾向所导致的一个合乎逻辑的结果。
  由于当时的社会文化“逐渐形成以融会释道的儒学为主，以三教融合的释、道为辅的文化格局”。(11) 其中，道德至上的倾向也是在道、释二教的推波助澜下而在社会上下被深入而全面化的。佛教与道教作为宗教来说，本来就已经具备成为社会道德源泉之一的功能，即通过对彼岸世界的构筑，赋予现实人生的一种意义，鼓励人为死后在彼岸世界的前途而在现实世界里积善去恶，做一个有道德的人，一个高尚的人，一个纯粹的人。但自唐、宋间这个时期开始，佛、道二教在其道德功能上有了两个新的亮点：一是更多地将世俗道德标准引入其原有的戒律规范中；二是将自身的戒律规范向儒家的道德准则靠拢，甚至是放在首位。经过魏晋南北朝隋唐漫长的时代，各家意识形态分立的规范体系重新得到了整合，社会又有了比较统一的价值取向。它不仅覆盖着生者的世界，还覆盖到一切有情物死后的世界。
  宋元间新道教的兴起，其实是使道教适应道德化倾向的一种尝试，更富有道德色彩是它们共同的特点。如“宋金时期，在王嚞(1113-1170)领导的全真教发展下，道教公开地吸纳儒家及佛教思想中的元素”。(12) 全真道的教义特征之一就是“重视日常生活的道德品质，此能继承北宋时兴起的关洛理学”。(13) 以刘德仁所创的真大道“吸收了儒家忠、孝、仁、恕的伦理思想和佛教的五戒、十善等内容，具有明显的三教合流的特征，特别是援儒入道的特点最为突出”。(14) 萧抱珍创立的太一道“亦受儒学影响，首重忠孝等伦理纲常”。(15) 尤其是净明道“以儒家忠孝为修持内容和最后归宿”，且以“忠孝立本与陆学有直接的思想渊源”。(16) 出自北宋末年，后来流传十分广泛的道教文献《太上感应篇》宣扬“积功累德，慈心于物；忠孝友悌，正己化人”，集中体现了道教对世俗道德的重视，与原本老庄的观点形成了鲜明的对比。
  两宋以降佛教的一个主要倾向，也是道德说教的加强。而且佛教道德说教中的儒家成分越来越强烈。其上层对三教合一的提倡，其下层的民间化倾向，泛道德化都是它们的一个共同特点。前者若在唐宋以后的佛教高僧中，“开喻必含於教化”，(17) 例如“北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义”。(18) 后者如民间佛教宣扬“佛道孝为成佛本，事须行孝向爷娘。见生称意免轮迴，孝养能消一切灾”。(19) 纵使在它的崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们的行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。
  佛教与道教的这些变化既与它们自身的世俗化、民间化趋势相关，也和儒家思想的复兴有关，更和当时社会变化关联。因为佛、道两教与儒家的结合如果意味着宗教约束向社会标准靠拢，那末对宗教而言，世俗化就是其必然趋向。两宋以后的佛、道两教的发展史正是证明了这一点。这是由于世俗政治和法律对僧尼及道士、女冠约束的强化和教团组织的官本位化和儒家化，淡化了教规戒律的宗教约束作用，就有所谓世俗化倾向的出现。宗教的世俗化，有时称之为民间化，实质上是教规戒律向生活习俗中的通行准则软化，是以总体性道德原则的强化来替代各家分散的道德规范。因此这也是唐、宋间道德至上趋势的一个方面。
  值得注意的是，佛、道两家的道德化倾向与以往的一个重大相异的地方，就是都以儒家的道德标准为其价值取向，从而为所谓三教合一奠定了思想基础。(20) 如佛教宣称“诸佛本怀”是“表扬孝道因缘，为仁子报亲之大本”。(21) 宋僧契嵩极力鼓吹“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫”。(22) 佛教还将“入仕则竭忠以事君，均赋以利国，平征以肃民；出家则庄严以奉佛，博施以待众，斋戒以律身。尽此六者，可谓神矣”(23) 作为道德的最高规范，比作为神。其所树立的标准佛教居士形象则是“口诵佛书，心存仁义，修己齐家”。(24) 正如王阳明一针见血地指出：“仙、佛到极处，与儒者略同”。(25)
  由于佛、道两教在道德规范上向儒家看齐，使原本抱着“未知生，焉知死”的儒家道德也作用到人死后的彼岸世界，成为全社会道德体系的核心。于是人们似乎真的在天地间无法逃脱三纲五常的约束，从而使中国社会有了非常稳固的联系纽带。
  以儒、道、佛三家所共同表现出来的如此一致的泛道德化倾向，不是一种偶然，而是社会变革的一大标志。
  推动唐宋之间意识中道德至上倾向的发展之原因，从表面上看，是因“唐室既衰，兵戈四起，穷理之风，阒无嗣响，讲学之涂，泯焉歇绝；世道之敝，乃不堪言。宋代继兴，暴乱日戢，士大夫伤人心之陷溺，念祸乱之浸寻，乃薄词翰为末技，思践德于圣门”。(26) 实质上则是社会体制矛盾运动的结果，即一方面，农业生产技术不断提高和商品经济发展所带来的社会经济全面提升，使得有更富裕的物质基础来支撑行政系统的扩展，即所谓专制集权制度的进一步加强，这为道德要求的强制性实现提供了可操作的手段。更重要的是运转这个系统所需的大批官吏是通过科举制度选拔出来的，而科举制度到了宋代才定了型，元仁宗将“四书”定为朝廷考试的主课后，儒家伦理价值观念更成了科举考试之指导方针。既然道德观念的宣扬成了能否做官的前提，在权本位的时代，道德至上就是必然的趋势。另一方面，经济发展的需要，尤其是城市经济力量的增大冲击着维持社会秩序的原有方式，有了所谓道德“世风日下”的现象，亟待新的道德约束机制来维系社会之稳定。因为变革作为一种社会利益的重新分配与调整，势必会产生更多的社会矛盾，并使一些原本隐性的阶级或群体矛盾充分暴露出来，于是能消解和润滑矛盾的道德共识更为社会所急需了。同时，道德在被愈来愈多地赋予克服社会矛盾，稳定政治体制的任务时，道德至上主义的思潮就会很容易萌动起来。
  不过，道德的倡导和道德的败坏始终是相克又相生的一组对立面：“大道废，有仁义；智慧出，有大为；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。(27) 因此道德的旗帜举得最高的时代往往也是道德最没落的时候，这是我们从唐宋变革时期高涨起来的道德至上主义中应该看到的另一面。
  总之，上述社会变革中的两个方面以各自的方向催动着对道德的需求，于是儒、道、佛等不同的意识体系，却不约而同地激发起道德化的新浪潮，从而也有了本文所谓的道德至上主义之萌动。
  注释：
  ①朱瑞熙等：《辽宋西夏金社会生活史》“前言”，中国社会科学出版社1998年版。
  ②论述唐、宋变革的中外论著很多，所论内容不一。较早有代表性的是内藤湖南先生，他将唐中期以后称为“近世”，认为最主要标识是“贵族衰落”，“代之而起的是君主独裁政治”。见其《中国史通论·中国近世史》，社会科学文献出版社2004年版。后来还如林文勋、谷更有还认为“富民是解开唐宋以来中国社会特别是乡村社会发展的一把钥匙”。见《唐宋乡村社会力量与基层控制》，云南大学出版社2005年版。等等，皆可供参考。
  ③张惠言：《读荀子》，载《茗柯文编初编》，上海古籍出版社1984年版，第25页。
  ④陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第286页。
  ⑤《栾城集》卷19《新论上》，上海古籍出版社1987年版，第434页。
  ⑥李泽厚：《宋明理学片论》，载《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第236页。
  ⑦范立舟：《宋代理学与中国传统历史观念》，陕西人民出版社2003年版，第79页。
  ⑧包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社2001年版，第316页。
  ⑨杨鹤皋：《中国法律思想史》，群众出版社2000年版，第271页。
  ⑩范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第344页。
  (11)孙实明：《唐宋道教》，载《道教通论——兼论道教学说》中编，齐鲁书社1991年版，第517页。
  (12)柳存仁：《元代蒙古人统治时期的三教》，载《道教史探源》，北京大学出版社2000年版，第273页。
  (13)潘雨廷：《南宋初全真道的创教过程》，载《道教史发微》，上海社会科学院出版社2003年版，第154页。
  (14)卿希泰：《续中国道教思想史纲》，四川人民出版社1999年版，第178页。
  (15)任继愈：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第555页。
  (16)曾召南：《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1992年版，第199、197页。
  (17)《宋高僧传》卷13《周庐山佛手岩行因传》。
  (18)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第252页。
  (19)参见《故圆鉴大师二十四孝押座文》(ДХ01064)，载《俄藏敦煌文献》第7册，上海古籍出版社1996年版，第294页。
  (20)参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》，《历史教学》2002年第11期。
  (21)《楚山绍琦禅师语录》卷2“法语”条，石经寺2005年印本。
  (22)《镡津文集》卷3《辅教编下·原孝章第三》。
  (23)王正：《重修范阳白带山云居寺碑》，载《全辽文》卷4，中华书局1982年版。
  (24)《楚山绍琦禅师语录》卷7“宗门要览卷端小影”条。
  (25)《王阳明全集》卷1，上海古籍出版社1992年版，第19页。
  (26)陈钟凡：《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第2页。
  (27)《老子·十八章》。